Verdade, testemunho e psicanálise a partir da cena da morte de Sócrates
RESUMO: O presente artigo problematiza noções de verdade e testemunho na psicanálise a partir de uma problematização da cena da morte de Sócrates. Para tanto, o texto dialoga com perspectivas filosóficas, históricas e da bibliografia proposta pelos profs Drs. Hugo Lana e Paulo Beer na cadeira Concepção de Ciência e Psicanálise na Pós-Graduação de Psicanálise - Teoria e Clínica da Univap/SJC. O propósito aqui é ensaiar uma escrita, elaborar temas estudados e amplificar questões suscitadas sobre verdade e testemunho no campo da Psicanálise.
INTRODUÇÃO
Em seu ensaio A farmácia de Platão, o pensador Jacques Derrida retoma uma fala de Fédon sobre um momento seminal do pensamento filosófico, a morte de Sócrates. Quando se assuntou quem eram os testemunhos ali presentes na ocasião do suicídio do ateniense, Fédon disse “Platão, creio, estava doente”. Percebe-se aí como a crença surge como uma oração intercalada, uma fala que levanta uma suspeita acerca da presença do jovem Arístocles naquela ocasião. Em outras palavras, além do valor dramático da pausa, o uso das vírgulas indica também um interdito, uma possível ausência daquele testemunho: é como se Fédon nos colocasse no tempo do futuro do pretérito ao questionar “estaria ele ali?”.
Em seu ensaio, o filósofo da diferença assume a postura cética de Fédon para explorá-la como um momento de deriva da perspectiva oral para a escrita: a partir de então, a reflexão filosófica deixou de lado a sua dimensão oral e implicou Platão – e o pensamento filosófico – na tradição escrita, que assim se tornou um substituto, um phármakon que, simultaneamente, mostra-se como um sucedâneo e um veneno da memória, um recurso que possibilita o seu retorno, mas cifrada pelo ato de lembrar.
Mas, além disso, a cena aí apresentada nos conduzem a reflexões em outras latitudes. Pode-se assumir aqui a proposta de Žižek[1] quando nos convida a assumir uma visão, uma perspectiva em paralaxe quando sugere que o ato de filosofar surgiu nos interstícios das comunidades marcadas por identidades sociais positivas, ele retoma Heidegger para afirmar que “o filosofar envolveu um afastamento ‘impossível’ de toda identidade comunal”, ou ainda, a reflexão crítica nos comove a estar entre comunidades diferentes, enfim nos convoca a “um espaço frágil de circulação a que falta toda identidade positiva”. Dessa maneira, seria bem-vindo aqui assumir uma visão em paralaxe aqui a fim de estimular as tensões entre filosofia, psicanálise e política; estar entre essas visões de mundo nos permite o exercício de alternar o ponto de vista da observação, perceber os deslizamentos possíveis da cena em questão e revelar os potenciais e as suturas de seus horizontes.
A seguir, então, encontram-se três reflexões possíveis por meio das quais são problematizadas as noções de verdade e testemunho no campo da psicanálise.
I. Será que Platão não estaria ali, naquele momento decisivo, diante da morte de seu mestre porque a verdade diante da transitoriedade da vida seria ameaçadora demais?
Esta reflexão é mobilizada a partir de um conceito da teoria freudiana, o desamparo (Hilflosigkeit) próprio da condição humana. Sendo um conceito, ele estrutura a teoria psicanalítica de Freud desde Projeto para uma Psicologia Científica (1895), passando pelos seus textos metapsicológicos que exploram e delineiam a etiologia, a diagnóstica e o tratamento dos sintomas em torno da angústia como expressão fundamental até alcançar seus textos culturais como O futuro de uma ilusão e Mal-estar na cultura, que suscitam reflexões, por exemplo, sobre o fundo narcísico que alimenta as identificações políticas, dentre outras diversas questões.
Esse conceito está presente em seu texto de 1916 como uma reflexão os efeitos da transitoriedade do mundo na psique humana. A partir do convívio com um poeta que sucumbe à efemeridade da vida e da aparente beleza do mundo, o pensador austríaco propõe a existência de, basicamente, duas tendências na psique: ou “o doloroso cansaço do mundo” ou “a rebelião contra o fato constatado”.
Freud contesta o pessimismo do poeta afirmando que
Ocorre que essa exigência de imortalidade é tão claramente um produto de nossos desejos que não pode reivindicar valor de realidade. Também o que é doloroso pode ser verdadeiro. Eu não pude me decidir a refutar a transitoriedade universal, nem obter uma exceção para o belo e o perfeito. Mas contestei a visão do poeta pessimista, de que a transitoriedade do belo implica sua desvalorização.[2]
A sua argumentação se dirige à compreensão de que, ao contrário, é justamente a efemeridade do mundo e da existência que dá valor ao tempo, à existência e ao que convencionamos chamar de ética, isto é, às escolhas genuínas que tornam a vida autêntica e digna de ser vivida[3]. Ora, quando se dirige a atenção a Teeteto, encontra-se ali um diálogo poderoso entre Sócrates e o jovem matemático criado por Platão para saber o que é o conhecimento. Quando o aprendiz se propõe que o saber corresponde às dimensões sensoriais – ao que se vê, ao que se ouve, ao que se sente -, Sócrates associa essa argumentação aos sofistas e recorre à maiêutica para fundar o sabe no logos, isto é, no exercício da lógica e da linguagem, concluindo a obra com um aporia. Essa volta em direção à obra platônica nos remete de volta à questão inicial: se o desejo de conhecimento nos implica em uma aporia, isto é, na hiância entre o que se conhece e o que se quer saber, de que sabedoria Arístocles resistiu quando não esteve ali? Seria a sua ausência alguma forma de defesa? Caso tivesse sabido, teria reconhecido o desejo de conhecimento como um delírio?
Retornando a Freud, como o poeta não se deixou convencer pela sua argumentação “incontestável”, ele chegou a conclusão de que havia um “poderoso fator emocional em ação”, uma espécie de revolta psíquica conta o luto. O tema estava na mesa de Freud naquele momento, posto que, entre 1915 e 1917, ele escreveu e publicou o artigo Luto e Melancolia, no qual explora a natureza desses afetos, suas afinidades e diferenças. A investigação sobre essas respostas psíquicas começa com a indicação do que Freud chama de coincidências entre elas: são reações à perda de um objeto de amor, seja ele uma pessoa amada ou uma abstração que ocupa o seu lugar. Contudo, a diferença entre essas afecções se dá a partir do ponto de vista econômico, ou seja, está em como a libido circula.
A melancolia se caracteriza, em termos psíquicos, por um abatimento doloroso, uma cessação do interesse pelo mundo exterior, perda da capacidade de amar, inibição de toda atividade e diminuição da autoestima, que se expressa em recriminações e ofensas à própria pessoa e pode chegar a uma delirante expectativa de punição. Esse quadro se torna mais compreensível para nós se consideramos que o luto exibe os mesmos traços, com exceção de um: nele a autoestima não é afetada. De resto é o mesmo quadro [...][4]
Em outras palavras, na condição do luto, é o mundo que se empobrece: sendo assim, a nossa capacidade amorosa (libido) se vê liberada, talvez percorra e encontre outros objetos em substituição, talvez se destine temporariamente ao próprio eu até que, afirma Freud, esse longo e doloroso desprazer que o “trabalho de consumação do luto”, permite ao Eu ficar livre novamente. Por sua vez, na condição da melancolia, quem se empobrece é o Eu: nela, o objeto perdido foi subtraído à consciência, o doente, diz Freud, não é capaz de saber o que perdeu na perda, o que então o dirige a um quadro de “delírio de pequenez”, posto que a sua autoestima é afetada. Essa condição ganhou uma síntese na afirmação de que, na melancolia, “a sombra do objeto cai sobre o Eu”, o que significa dizer que a perda do objeto se confunde com a perda do Eu.
Por fim, esse retorno a Freud, então, nos convida a arrematar a questão proposta com outras indagações. Caso Platão estivesse ali junto de Sócrates, teria ele sucumbido a alguma daquelas duas tendências sugeridas por Freud? Se tivesse sido afetado pelo “doloroso cansaço”, seria possível pensar em Platão acometido pelo luto ou pela melancolia? Assim, o ócio teria sido possível? Se tivesse sido acometido pela “rebelião contra o fato”, a ação teria prevalecido?
II. Será que aquilo que se deu a ver, o consumo da cicuta e a escolha da morte como uma solução ética, teria sido insuportável de se olhar?
Esta reflexão é mobilizada a partir das contribuições de Georges Didi-Huberman acerca da experiência visual. Assumindo que, etimologicamente, a verdade contém o paradigma visual da visão - verdade é aquilo que dá a ver? -, Didi-Huberman nos convida a transcender a precariedade desse paradigma ao afirmar que, aquilo que vemos, também nos olha.
Transitando entre a teoria crítica benjaminiana e o pensamento lacaniano, o filósofo e historiador da arte francês indica, em primeiro lugar, que a experiência visual implica quem olha em uma dupla distância: o sujeito diante da imagem é algo além disso, pois ele também é um vir-a-ser-sujeito da aura da imagem, ou seja, existe algo que resta e que soçobra da imagem que se olha dentro do sujeito que a observa; existe algo aí que não se encerra na representação, é algo com o qual ele tem lidar daí em diante, depois de olhar a imagem.
Em segundo lugar, Didi-Huberman nos informa sobre o valor anadiomênico das imagens: assim como Afrodite, deusa do amor e da fertilidade, as imagens interpelam nosso narcisismo que se vê premido a mobilizar nossas pulsões em busca de respostas àquele objeto de desejo que, por definição em Freud e em Luis Buñuel, é obscuro e, portanto, faz escapar algo ao mesmo olhar que promove. Tal como afirma Didi-Huberman
Então começamos a compreender que cada coisa a ver, por mais exposta, por mais neutra de aparência que seja, torna-se inelutável quando uma perda a suporta – ainda que pelo viés de uma simples associação de ideias, mas constrangedora, ou de um jogo de linguagem – e, desse ponto nos olha, nos concerne, nos concerne.[5]
A dimensão anadiomênica, então, está aí: como Vênus que emerge do mar e vibra no horizonte enquanto significante, as imagens habitam aquela zona das espumas marítimas, a efemeridade das ondas, a opacidade das marés, que sobem e descem e perfilam deslizes irrepetíveis na praia deixando restar no sujeito uma extimidade, algo do Outro que agora ali reside em seu devir. Ora, quando se dirige a atenção ao mito da caverna presente na Politeia, encontra-se ali um diálogo acerca da cisão entre a aparência e a latência das imagens, sobretudo como episteme. Em vez da resignação diante das sombras, o filósofo acede à luz em busca de uma revelação, uma espécie de iluminação entendida pela tradição filosófica como intelecção. Essa segunda volta em direção aos textos platônicos nos remete de volta à segunda questão: se o desejo ver nos implica em um reconhecimento, que verdade é esta que Platão não quis ver? Quando ele fechou os olhos, que imagens escolheu para por elas ser visto? Caso tivesse visto a cena, teria ele reconhecido e suportado como ela o olha?
Retornando ao que há de lacaniano em Didi-Huberman, é possível compreender como ele entende as imagens a partir da dimensão do Real, isto é, como constituídas de uma dimensão que é irredutível à representação e à estetização típicas do enquadramento lógico-representacional que preside, em geral, as chamadas Ciências Humanas e Sociais. O que está em jogo aqui é compreender como aquilo que se olha também nos vê porque a imagem está ali como um traço, uma marca, uma cifra a mais na longa cadeia de significantes na qual o vir-a-ser-sujeito do desejo se instala.
As considerações de Sônia Alberti em Psicanálise e Corpo, em pesquisa são relevantes na medida em que nos lembra que Lacan introduziu a noção de litoral tendo em vista afirmar como a psicanálise, enquanto ciência, se interessa pelo exame de um corpo-lugar de desejo e pulsão que articula saberes enquanto fala de si. Ou melhor, Lacan subverte a sentença moderna que propôs o sujeito como um correlato antinômico do saber e do discurso: para ele, o sujeito é um acontecimento que se perfaz enquanto padece diante das imagens que os olha, ou melhor, o sujeito da psicanálise é o sujeito do inconsciente que não cessa de desvanecer diante dos significantes. Em suas palavras
Se o sujeito da psicanálise é o sujeito da fala, é nessa fala que ele se presentifica: é nessa fala que ele adquire forma e vida; ele é isso. O corpo é do sujeito que disso fala. E o que o sujeito fala, seja quanto ao corpo ou quanto à outra coisa qualquer, implica por um lado o que ele fala – os significantes e as associações significantes que compõem essa fala – e, por outro lado, o efeito dessa fala, o que se deposita dela no corpo, o que se produz a partir dela [...].[6]
Por fim, esse retorno a Lacan por meio de Didi-Huberman nos convida a arrematar a segunda questão com outras indagações. Em se tratando de imagens, vale aqui um exercício semiótico proposto em sala de aula da cena em questão: caso Arístocles tivesse sido visto e olhado por aquela disposição final de Sócrates, como os seus sintomas seriam manifestados e representados: como fantasia (neurose), delírio (psicose) ou como fetiche (perversão)?
II. Se estivesse estado ali, que testemunho teria sido possível?
Esta última reflexão é mobilizada a partir da categoria do testemunho e daquilo que a narração tem condições de oferecer como transmissão. De saída, então, recorre-se às reflexões de um contemporâneo de Freud, Walter Benjamin, cujos escritos se inscrevem nos interstícios da tradição judaico-cristã com a Teoria Crítica. Publicado em 1933, o seu artigo Experiência e Pobreza apresenta um tom melancólico ao ser aberto com uma parábola de um velho que conta aos filhos a existência de um tesouro em seus vinhedos. Mesmo após muito suor, lavra e trabalho, os filhos não descobrem o tesouro que supunham, mas as vinhas prosperam com abundância com a chegada do outono. Moral da história: a riqueza não está no ouro e nos bens materiais, mas sim no trabalho.
Antes de avançar com a finalização do artigo, vale chamar a atenção algo aparentemente periférico, mas que, na realidade, é o Real da parábola: o tesouro sempre ali, como objeto a, enriquecendo a falta da falta dos filhos. Reitera-se aqui, então, o valor da visão em paralaxe, já que a parábola de fundo messiânico-judaico-cristã inscreve interpretações tanto na teoria da surplus marxiana, quanto informa sobre a natureza recôndita da falta estrutura através da qual o sujeito empenha a cifra de seu gozo.
Retornando rumo à finalização do artigo, contudo, deve-se ter em mente que, ali, trabalho é die arbeit, ou seja, atividade tanto física quanto mental e que envolve emprego de esforço e intencionalidade; nesse caso, uma demanda de memorização e transmissão de um conhecimento, a experiência em seu sentido amplo – a lida com a terra, o valor da família, o senso de comunidade e, por que não, uma weltanschauung, entendida aqui como um sentimento de pertencimento a uma cultura. Nas linhas seguintes, Benjamin se recorda “dos combatentes que voltavam silenciosos dos campos de batalha”. Visto de outra forma, em lugar de experiências comunicáveis, eles traziam testemunhos, ou seja, experiências que “não eram transmissíveis de boca em boca”.[7]
As questões apresentadas por Benjamin apontam aqui para duas direções. Em primeiro lugar, deve-se destacar que o empobrecimento em questão está ligado a trauma, o que nos leva a dois momentos de Freud. Em 1895, Freud afirma em seus Estudos sobre a histeria que o trauma é uma espécie de descarga pulsional que excede a homeostase e é capaz de sustentar uma temporalidade própria, posto que ocorre antes como traço primário e depois como reincidência no sujeito do desejo. Em suas palavras,
Devemos antes afirmar que o trauma psíquico ou, mais precisamente, a lembrança do mesmo age como um corpo estranho que ainda muito depois de sua penetração deve ser considerado um agente atuante no presente [...][8]
Nesse momento, Freud conceitua a “histeria traumática” para compreender como aquilo de que se fala na clínica não está diretamente ligado ao “ferimento físico”, ou melhor, à dimensão orgânica, mas sim aos “afetos de pavor, aos traumas psíquicos”, isto é, às suturas provocadas pelo evento na ordem simbólica do sujeito do desejo. Mais tarde, em 1920, Freud retorna ao tema em Além do princípio de prazer, momento daquele pós-guerra dos combatentes observados por Benjamin, e aprofunda o sentido de trauma como um excesso de excitação não simbolizada e que se manifesta também como pulsão de morte, posto que a psique encontra na compulsão à repetição uma forma de repetição do desprazer traumático como forma de defesa, isto é, como resistência e meio de elaboração daquela descarga de energia.
A última volta à constatação de Fédon faz-se, assim, necessária: teria o jovem de 28 anos de idade evitado o trauma de testemunhar o suicídio de seu mestre? Aliás, dada a natureza contingencial daquilo que traumatiza, é possível evitar o trauma? Ainda que fosse possível, a disposição presente nessa expectativa não tornaria o jovem Arístocles angustiado? O que teria sido possível a ele testemunhar daquela catástrofe, a morte do filósofo maior de Atenas? Será que Platão a salvaguardaria da mesma maneira que Benjamin fitou Angelus Novus (1920), de Paul Klee? Em suma, que tarefas políticas da memória os seus textos – quiçá, em diálogos? - encerrariam?
Ali nas intermitências entre a filosofia e a psicanálise, o pensador Marcio Seligmann-Silva[9] nos chama a atenção para como a política dos testemunhos no século XX evocou as posições presentes nas Orestíadas, sendo elas i) o testis, aquele que acompanha o evento de lado; ii) o supertes, aquele que sobrevive e ou apesar disso, permanece no fato e o iii) terstis, aquele terceiro que arbitra a cena a ser testemunhada. Anette Wieviorka, especialista do que convencionou chamar de a Era dos testemunhos, ainda alerta para a existência dos afogados, aqueles que não sobreviveram ao evento, e da valência dos testemunhos como um imperativo social[10].
No rastro de Wieviorka, Seligmann-Silva esclarece como essas posições implicam em diferentes dimensões testemunhais. O primeiro é aquele que se põe ao lado do evento, dele ouviu dizer e assim o transmite como quem assume o paradigma auricular. O segundo é aquele implicado na cena traumática: porque ele viu e viveu, o seu testemunho está ali no a posteriori, ele chega tarde porque não cessa de tentar simbolizar aquilo que excede, por assim dizer, a sua condição de significante; por fim, o terceiro, aquele que se posiciona como árbitro valora seu testemunho pela distância da cena.
Em suma, essa volta em torno do testemunho como categoria analítica no campo da psicanálise indica a valência diáfana da verdade: por definição, aquele que testemunha é uma reminiscência do evento traumático e nele, tragicamente, persiste como significante suspenso entre múltiplas temporalidades, aquela do evento e aquelas outras nas quais é implicado pelo Real. Então, para não deixar de significar a nossa cena primordial, põe-se a questão: seria possível afirmar que os analisantes somos todos um pouco Arístocles – ágrafos, aprendizes da significância, enfants – diante daquela imago mestre do logos, o Real, e cuja dialética não cessa de nos inquirir para que saibamos que nada sabemos?
Quanto aos analistas, enfim, caberia ainda recurso ao Seminário 11 no qual Lacan afirma que
Paradoxalmente, a diferença que garante mais segura subsistência do campo de Freud, é que o campo freudiano é um campo que, por sua natureza, se perde. É aqui que a presença do psicanalista é irredutível, como testemunha dessa perda.[11]
Se assim for, compreende-se como as noções de verdade e testemunho estão presentes no campo da psicanálise contribuindo para que ela encontre a sua estabilidade enquanto ciência exatamente ali na sentença de Fédon: composta de duas orações e um reticência, ao longo do artigo ela foi acionada em três diferentes perspectivas para indicar como o sujeito da psicanálise reside ali, onde ele só poderia ter sido, ou seja, ele habita o futuro do pretérito.
CONCLUSÃO
O artigo explorou as noções de verdade e testemunho a partir da bibliografia indicada pelos professores do curso de Psicanálise da Univap e seus diálogos possíveis com um repertório que transita, sobretudo, no campo da Teoria Crítica. Os aportes da visão em paralaxe de Žižek serve como ponto de articulação metodológica para se empenhar reflexões que transitam entre psicanálise, filosofia e política. Assim, as contribuições de Didi-Huberman para a História da Arte foram mobilizadas para se compreender a valência da imagem como Real, enquanto categorias benjaminianas como aura, experiência e transmissão deram passagem para a atualidade dos estudos de Wieviorka e Selligman-Silva para a exploração de três perspectivas sobre o mesmo evento, a ausência de Platão na morte de Sócrates. Ao longo desse percurso, conceitos e categorias fundamentais de Freud e Lacan são suscitadas e problematizadas assumindo que, mesmo que sejam abundantes, as especulações aqui apresentadas são exercícios de potencialização da compreensão dos fundamentos do campo psicanalítico.
[1] ŽIŽEK, S. A visão em paralaxe. SP: Boitempo, 2008, p. 185-186
[2] FREUD, S. Obras completas (1911-1913), v. 12. SP: Cia das Letras, 2010, p. 185-189
[3] SARTRE, P. Existencialismo é um humanismo. RJ: Vozes, 2014
[4] FREUD, S. Obras completas (1911-1913), v. 12. SP: Cia das Letras, 2010, p. 127-144
[5] DIDI-HUBERMAN, G. O que vemos, o que nos olha. SP: Editora 34, 2010, p. 33
[6] ALBERTI, S. Psicanálise e corpo, em pesquisa. In: A pele como litoral: fenômeno psicossomático e psicanálise. SP: Annablume, 2011 p. 11
[7] BENJAMIN, W. Magia, técnica, arte e política – ensaios sobre literatura e história da cultura. Brasiliense, 1987, p. 114-116
[8] FREUD, S. Obras completas (1893-1895), v. 2. SP: Cia das Letras, 2010, p. 19
[9] Dado o escopo do artigo, optou-se aqui por uma abreviação das reflexões do autor sobre as categorias testemunhais que estão presentes em vários de seus artigos. A bibliografia apresenta uma obra central de seu pensamento.
[10] Esse fenômeno manifestou-se, por exemplo, a partir dos anos 1990, quando houve a emergência de inúmeras produções culturais, audiovisuais e televisivas que glorificam o dever de memória. No mesmo período, houve as Comissões Nacionais da Verdade na América Latina, exceto no Brasil quando foi efetivada entre 2012-2014.
[11] LACAN, J. O Seminário, Livro 11: Os quatro conceitos fundamentais da psicanálise. Texto estabelecido por Jacques-Alain Miller. RJ: Zahar, 1985, p. 122
Comentários